El Retorno

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El Retorno
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El mundo después de la muerte
Día de la Resurrección
El Más Allá

El mundo después de la muerte

Todas las religiones celes­tiales están de acuerdo en la necesidad de la fe en el Más Allá y la exigencia de la creencia en la Resurrección. Ciertamente que todos los profe­tas, conjuntamente al tema del tawhîd o Unicidad Divina, tam­bién hablaron acerca de la Resu­rrección y el mundo después de la muerte, y dispusieron la fe en el Último Día a la vanguardia de su prédica.
En base a esto, la creencia en la Resurrección conforma uno de los pilares de la fe en el Islam.
Si bien la cuestión del “Re­torno” ha sido planteada tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y si bien fue manifestada en el Nuevo Testamento de una forma más clara, el Sagrado Corán se ha preocupado por ello más que el resto de los Libros celestiales, de forma que gran parte de las aleyas coránicas tratan este tema en particular.
En el Sagrado Corán se ha lla­mado al “Retorno” de muchas formas, como: “El Día de la Resu­rrección”, “El Día del Cómputo”, “El Último Día”, “El Día del Re­surgimiento” y de otras maneras.
La razón de toda esa preocupa­ción y consideración por la cues­tión de la Resurrección, es que no resulta fructífera la fe y la reli­giosidad sin la creencia en el Día de la Resurrección.
Los filósofos y teólogos is­lámicos han establecido numerosas y diferentes pruebas para la necesidad de la Resurrección y la vida después de la muerte. En realidad, el Sagrado Corán conforma la fuente de ins­piración de todas esas pruebas e indicios.
Partiendo de esta base, mencio­naremos algunos de los indicios coránicos respecto a esta cues­tión:
A. Por cierto que Dios, Glorifi­cado Sea, es la Verdad Absoluta, y asimismo Su accionar es Verdad, y está exento de cualquier false­dad y banalidad. Crear al ser humano sin la existencia de una vida eterna conformaría una ac­ción vana y fútil. Como se ex­presa en el Sagrado Corán:
«¿Acaso creísteis que Noso­tros os creamos en vano y que no retornaréis a Nosotros?».[1]
B. La Justicia Divina conlleva que los bienhechores y los mal­hechores no sean iguales en cuanto a recibir lo que merecen.
Por otro lado, no es posible que se concrete la justicia en forma completa en lo referente a la re­compensa y al castigo en la vida mundanal, puesto que los desti­nos de cada uno de los dos grupos se encuentran entremezclados en este mundo e imposibles de sepa­rar y desligar. Además, algunas acciones buenas y otras malas tienen una retribución de tal magnitud que no cabe en los lí­mites de este mundo. Por ejem­plo, está aquel que sacrifica su vida en el camino de la Verdad, y está aquel que ha teñido la Tierra con la sangre de los creyentes.
Por eso, es necesaria la existen­cia de otro mundo en el cual se materialice la Justicia Divina en forma completa a la luz de las posibilidades infinitas. Tal como dice:
«¿Acaso dispondremos a aquellos que han creído e hicieron buenas obras como a los corruptores en la Tierra? ¿O acaso dispondremos a los timoratos como a los corrup­tos?».[2]
También dice:
«A Él será el retorno de to­dos vosotros. La promesa de Dios es verdad. Él origina la creación, luego la restablece para que aquellos que han creído y realizado buenas obras sean retribuidos con equidad; y aquellos que hayan descreído tendrán una bebida de agua hirviente y un castigo doloroso por lo que hubieron descreído».[3]
C. La creación de la humanidad comenzó en este mundo a partir de una pequeña partícula; luego se perfeccionó poco a poco en la escalada del desarrollo corporal hasta llegar a alcanzar la etapa en la que le fue insuflado “el espíritu” en su cuerpo.
El Sagrado Corán ha descrito al Creador del Universo como “El Mejor de los Creadores” (Ahsan al-Jâliqîn) al considerar la creación de este ser especial que es el ser humano.
Luego, mediante la muerte éste se traslada desde su morada mundanal a otro mundo, lo cual es considerado como un perfeccionamiento respecto a la etapa anterior. El Sagrado Corán ha señalado esto al decir:
«Luego le suscitamos en otra creación. Glorificado Sea Dios, el mejor de los Creado­res * Luego, vosotros moriréis después de ello * Luego voso­tros seréis resucitados el Día de la Resurrección».[4]
En épocas de la revelación del Sagrado Corán, aque­llos que negaban la Resu­rrección y el Retorno, plantearon dudas a las que el Sagrado Corán responde a la vez que explica los indicios de la existencia del Re­torno. A continuación veamos algunos de esos casos:
A. A veces El Sagrado Corán pone énfasis en el Poder Absoluto de Dios y dice:
   «A Dios es vuestro retorno. Y Él es Poderoso sobre todas las cosas».[5]
B. Otras veces recuerda que Aquel que pudo crear al ser humano la primera vez, tiene el poder para hacerle retornar, para recoger sus restos y hacer que su espíritu retorne. Por ejemplo, replica a las palabras de los nega­dores de la Resurrección di­ciendo:
«Y dirán: “¿Quién nos hará volver?”».[6]
   Y a continuación dice:
«Di: “Aquel que os originó la primera vez”».[7]
C. En algunos casos, asemeja la vida del ser humano después de la muerte a la revivificación de la tierra en la estación de la prima­vera después del letargo invernal, y cómo ingresa la vida en la natu­raleza, y compara con ello a la Resurrección y al retorno del espíritu a los muertos. Dice el Altísimo:
«Y ves a la tierra árida y he ahí que hacemos descender el agua sobre ella, se agita, se hincha y hace crecer toda pa­reja de lozanos frutos * Eso porque Dios es la Verdad y Él es el que da vida a los muer­tos, y Él es Poderoso sobre todas las cosas * Y que la Hora (la Resurrección) está cerca, no hay duda sobre la misma, y que Dios resucitará a los que estén en los sepulcros».[8]
D. En respuesta a la duda sobre: “¿Quién dará vida a los huesos siendo que ya se habrán corroído, y cómo serán reunidos siendo que ya se habrán perdido en la tierra como para crear de los mismos un cuerpo como el primero?”, dice el Altísimo:
«Así es. Y Él es el Creador, el Sabio».[9]
En otra parte, informa acerca de ese vasto conocimiento diciendo:
«Sabemos lo que de ellos consume la tierra, y tenemos un Libro Registrador».[10]
E. Tal vez alguien pueda supo­ner que el ser humano está com­puesto de partes corporales y miembros materiales que se di­suelven con su muerte y se con­vierten en tierra, por lo que en­tonces ¿cómo es que el ser humano en el Día de la Resurrec­ción será el mismo que el de la vida mundanal? En otras pala­bras, ¿cuál es la relación entre el cuerpo de la vida mundanal con el del Más Allá como para poder juzgar que es el mismo?
El Sagrado Corán transmite esas dudas de boca de los incrédulos y dice:
«¿Acaso cuando nos haya­mos perdido en la tierra sere­mos creados nuevamente?».[11]
A continuación contesta a ello diciendo:
«Di: “Toma vuestra alma (iatawaffâkum) el Ángel de la Muerte que fue delegado a vosotros. Luego seréis retor­nados a vuestro Señor”».
Obtenemos la respuesta re­flexionando en el significado de tawaffî expresado en la aleya y observando qué es lo que fue “tomado”. Ello significa que, más allá del cuerpo que el ser humano deja tras sí al morir, existe algo más que es “tomado” por el Ángel de la Muerte, lo cual es el espí­ritu. Entonces queda en claro la respuesta del Sagrado Corán a esta duda, la cual consiste en que: el criterio para considerar que esos dos cuerpos son el mismo y juzgar que el cuerpo en el Más Allá es el mismo cuerpo de la vida mundanal -además de la corres­pondencia de las partes que lo componen-, es el espíritu ligado al mismo que es tomado por el Ángel de la Muerte. Y si esas partes se regeneran, el retorno será exactamente igual a la crea­ción primera.
De esta aleya y otras similares se desprende que el ser humano congregado en la Resurrección es el mismo que se encontraba en el estado de la vida mundanal. Dice el Altísimo:
«Di: “Le dará vida Aquel que la originó por primera vez, y es Conocedor de toda creación”».[12]
Las aleyas del Sagrado Corán y las narraciones son explí­citas en que el retorno del ser humano es tanto corporal como espiritual. Con lo primero (el Retorno corporal) se quiere significar que el ser humano será congregado con su cuerpo en la otra vida, y que el alma humana se vinculará a ese cuerpo en esa vida, y con el mismo será recom­pensado o castigado con asuntos que, para que sean concretados, son necesarios el cuerpo y la sensación física.
Con lo segundo (el Retorno espiritual) se quiere significar que más allá de la recompensa y el castigo sensorial, habrá delicias y dolores espirituales que el ser humano alcanzará sin que ello implique la necesidad del cuerpo. Se ha hecho referencia a este tipo de castigo en las palabras del Al­tísimo que expresan:
«… Y la complacencia de Dios será mayor. Ello con­forma el gran triunfo».[13]
Y dijo, Glorificado sea:
«Y adviérteles respecto al Día de la lamentación, cuando el asunto sea finiqui­tado y ellos se encuentren en distracción mientras no creen».[14]
Así, la complacencia de Dios será la mayor delicia para los siervos devotos correctos, así como la lamentación será uno de los peores dolores de los mal­hechores.
La muerte no es el final de la vida y la extinción, sino una transición de un es­tado de existencia a otro. En rea­lidad, es el traslado hacia una vida eterna que damos en llamar “La Resurrección”, solo que entre esos dos estados de existencia hay un tercero intermedio que es de­nominado Barzaj, y al morir el ser humano es trasladado a ese estado hasta que acontezca la Hora de la Resurrección. Sobre la realidad de ese estado no sabemos más que lo que nos ha llegado en el Corán y los hadices. A continuación men­cionaremos una serie de aleyas coránicas con el propósito de familiarizarnos con dicho estado.
A. Cuando el moribundo se enfrenta a su mal destino desea volver a la vida mundanal para compensar las oportunidades que ha perdido. Dice el Altísimo:
«Hasta que a uno de ellos le llega la muerte dice: “¡Señor mío! ¡Devuélveme! * Tal vez haga las acciones correctas que he dejado de hacer».[15]
Pero sus esfuerzos serán en vano y se le negará su pedido diciéndosele:
«¡No! Esas son sólo pala­bras que dice. Y tras ellos habrá una barrera (barzaj) hasta el Día en que sean resu­citados».[16]
La aleya se refiere a la existen­cia de una vida barzajî aterradora para los incrédulos.
B. Se describe la vida de los malhechores, haciendo especial alusión a la casta del Faraón, di­ciendo:
«Serán expuestos al Fuego por la mañana y por la noche, y el Día en que se constituya la Hora (se les dirá): ¡Haced ingresar a la casta del Faraón en el peor de los castigos!».[17]
La aleya nos refiere que la casta del Faraón es expuesta al Fuego por la mañana y por la noche y ello continuará hasta el Día de la Resurrección. Pero después de ello, serán arrojados al Fuego.
C. El Altísimo describe la vida de los mártires en ese estado di­ciendo:
«Y no digáis de quienes fue­ron matados en el sendero de Dios: “Están muertos”, sino que están vivos, solo que no lo percibís».[18]
   En otra aleya describe la vida de los mártires diciendo:
«Regocijados por lo que Dios les otorgó de Su Favor, y jubilosos por aquellos que todavía no les han alcanzado de los que les siguen, de que no tendrán temor ni se atribula­rán».[19]
La vida barzajî comienza al ser tomado el espíritu del cuerpo. Cuando el cuerpo es dispuesto en la tumba, se le presentan los ángeles del Creador y le interrogan sobre el tawhîd o Unicidad de Dios, la Profecía, y otras cuestiones de la creencia. Es obvio que la respuesta de los cre­yentes será diferente a la de los incrédulos, y en consecuencia el mundo del barzaj será una de las muestras de la misericordia para con el creyente, y una de las fuentes del castigo para el incré­dulo.
El interrogatorio de la tumba y la misericordia o castigo que trae aparejado conforma uno de los asuntos categóricos para los Ima­mes de Ahl-ul Bait (P). En reali­dad, la tumba se cuenta como la primera etapa de la vida barzajî, la cual se prolongará hasta que se constituya la Hora (del Juicio Final).
Los sabios imamitas se han ex­playado en este tema y lo han explicado claramente en los libros que compilaron respecto a lo mencionado:
Dice el Sheij As-Sadûq (P): Nuestra creencia sobre la cuestión de la tumba, es que ello conforma una verdad necesaria, y quien responda correctamente triunfará, logrando el alivio y la alegría en su tumba, y el paraíso de la delicia en el Más Allá. Y quien no responda correcta­mente, será recibido con agua hirviente en su tumba, y mere­cerá el Infierno en el Más Allá.[20]
Dice el Sheij Al-Mufîd en su libro Tas·hîh Al-I‘tiqâd: “Nos ha llegado en el legado correcto del Profeta (BP) sobre que los ángeles descienden sobre los sepultados y les preguntan sobre sus religio­nes. Las expresiones de las narra­ciones al respecto se asemejan en cuanto al tema de que hay dos ángeles del Creador llamados Nâkir y Nakîr que descienden y se dirigen al muerto preguntán­dole respecto a su Señor, su Pro­feta, su Religión y su Imam, y si responde con la Verdad lo entre­gan a los ángeles de la delicia, y si titubea lo entregan a los ángeles del castigo”.[21]
Dice también el Muhaqqiq Nasî­ruddîn At-Tûsî, en su libro Taÿrîd Al-I‘tiqâd: El castigo de la tumba acontecerá, ya que, según la lógica, es un asunto posible, y por la abundancia de lo transmitido sobre su acaecimiento.[22]
Quien se refiera a los libros de doctrina del resto de las escuelas islámicas, verá claramente que todos los musulmanes concuer­dan en dicha creencia, y sólo se atribuye a una sola persona, lla­mada Darar Ibn ‘Amrû, el haber negado el castigo de la tumba.[23]
De lo antes expuesto queda en claro que la realidad del “Retorno” es que, después de que el espíritu se se­para del cuerpo, con la anuencia y voluntad de Dios, retorna al mismo cuerpo con el que vivía para que el ser humano en el Más Allá se enfrente a lo que merece por sus acciones durante la vida mundanal: si fueron buenas ob­tendrá lo bueno, y si fueron malas le corresponderá lo malo.
Algunos, como los seguidores del hinduismo, niegan el “Retorno” al que las religiones celes­tiales exhortan a creer, y si bien reconocen la cuestión de la re­compensa y el castigo que mere­cen las acciones de la humanidad, interpretan ello a través de la reencarnación.
Ellos invocan que el espíritu vuelve nuevamente a esta misma vida mundanal al vincularse otra vez a un feto que se encuentra en las entrañas maternas, y que a través de etapas de desarrollo y perfeccionamiento, transita los niveles de infancia, juventud y vejez; sin embargo, quienes reali­zaron acciones correctas logran una vida placentera y hermosa, mientras que los que realizan malas acciones son afligidos por una (nueva) vida amarga y dura. Entonces, es el nuevo nacimiento el que trae aparejado una vida feliz o una vida difícil.
Esta creencia en la reencarna­ción a lo largo de la historia de la humanidad ha tenido defensores y se considera uno de los princi­pios religiosos de los hinduistas.
Debemos tener en cuenta el siguiente punto, que consiste en que: las almas y los espíritus humanos, si marchasen por la vía de la reencarnación en forma continua, no quedaría lugar para la cuestión del Más Allá y la Re­surrección, siendo que la creencia en la Resurrección conforma un asunto necesario y evidente a la luz de los indicios y argumentos lógicos y trasmitidos.
En realidad, es necesario decir que: los sostenedores de la reen­carnación, desde que no pueden concebir el “Retorno” de una manera correcta, hicieron que la reencarnación ocupara su lugar y creyeron en ella.
En la lógica islámica, la creen­cia en la reencarnación implica apostasía. El tema se ha discutido en nuestros libros de Kalâm de una forma extendida, y se ha de­mostrado su invalidez y que no armoniza con las creencias islá­micas. A continuación señalare­mos algunos de esos puntos re­sumidamente:
1. El alma y el espíritu humano, al sobrevenirle la muerte, alcanza un grado de desarrollo.
En base a esto, si es que el espí­ritu se vinculase otra vez a un feto, a causa del juicio de corres­pondencia y armonía entre el alma y el cuerpo, ello implicaría un retroceso del alma desde la etapa de perfección alcanzada a una etapa de imperfección ya transitada; pasar de su condición de “en acto” a una condición de “en potencia”, lo cual contradice lo que rige en el mundo de la existencia que es la marcha evo­lutiva de las cosas existentes de la condición de “en potencia” hacia la condición de “en acto”.
2. Si aceptáramos que el alma, luego de separarse del cuerpo, se vincula al cuerpo de otro ser vivo, ello implicaría que dos almas se vinculen a un sólo cuerpo, y el resultado de ello sería la doble personalidad. Eso se contradice con la percepción intrínseca del ser humano respecto de su alma la cual no posee más que una sola personalidad y no dos.[24]
3. La creencia en la reencarna­ción, además de que contradice las pautas que rigen sobre el ré­gimen existencial, se considera por sí misma un escudo para los opresores y oportunistas que ve­rían que su opulencia y bienestar actual es producto de la pureza de sus acciones en una vida anterior, y considerarían que la desgracia de los desgraciados es, asimismo, resultado de sus malas acciones en una etapa anterior. Con ello éstos justificarían la iniquidad de sus acciones corruptas y la existencia de injusticia y opresión en las sociedades que se someten a su dominio.
Como final del tema sobre la reencarnación, es ne­cesario que respondamos a dos preguntas:
Primera pregunta: El Sagrado Corán ha expresado claramente el acaecimiento de estados de masj en las comunidades anteriores, donde algunos se convirtieron en monos, y otros se convirtieron en cerdos, tal como dice el Altísimo:
«Y los convirtió en monos y cerdos».[25]
La pregunta es: ¿Cómo es que se produjo el masj si es que la reen­carnación es falsa?
La respuesta es que masj se dife­rencia del tanâsuj (reencarnación en su uso terminológico), ya que en la reencarnación, luego de haberse desvinculado del cuerpo, el espíritu se vincula a un feto o a otro cuerpo.
En cambio, en el masj el espí­ritu no se desvincula del cuerpo, sino que cambia el aspecto y forma del mismo cuerpo, de forma que el desobediente y el malhechor se vea a sí mismo en la forma de un mono o un cerdo y ello le atormente.
En otras palabras, el alma humana no desciende de su grado humano a un grado animal, puesto que si ello fuera así, aque­llos que fueron objeto de masj no comprenderían el castigo, y no hubieran padecido el castigo por sus acciones, mientas que el Sagrado Corán manifiesta que el masj fue un escarmiento y un castigo para los desobedientes.
«Y lo dispusimos como un escarmiento para los que es­taban presentes y los que vi­nieran después, y como amo­nestación para los timora­tos».[26]
Dice At-Taftazânî: “(La reencar­nación es que) luego de que las almas se desvinculan de los cuer­pos en la vida mundanal se vin­culan a otros cuerpos en lo refe­rente a su comportamiento y ad­quisición de las acciones, y no que la forma de sus cuerpos cambie como ocurre en el masj ”.[27]
Dice el ‘Al·lâmah At-Tabâtabâî: “Aquel que es objeto de masj de entre los seres humanos, es eso mismo: un ser humano que ha sido objeto de masj (conservando su alma humana), y no una cria­tura que ha sido objeto de masj pero carente de humanidad”.[28]
Segunda pregunta: Algunos autores sostienen que la creencia en la raÿ‘ah (o retorno en esta misma vida mundanal) se origina en la creencia en la reencarna­ción.[29] ¿Acaso la creencia en la raÿ‘ah implica sostener la reencarna­ción?
La respuesta es que, tal como veremos al tratarla en forma aparte, según la creencia de la mayoría de los sabios shi‘as imamitas, significa que un grupo de la gente de la fe, y de la gente de la incredulidad, volverá otra vez a esta vida mundanal al final de los tiempos, y su retorno será igual a la resurrección de los muertos ocurrida a manos del Mesías (P), y tal como fue el retorno de ‘Uzair después de haber estado cien años muerto.[30]
En base a esto, la creencia en la raÿ‘ah no tiene relación alguna con la cuestión de la reencarna­ción en absoluto. Trataremos más detalladamente el tema bajo un capítulo titulado “La creencia en la Raÿ‘ah”.[31]
Siguiendo las expresiones del Sagrado Corán los sabios han tocado un tema al que llamaron “Las condiciones de la Hora (Final)”, y con ello quieren significar las señales de la proxi­midad de la Resurrección.
Las señales del día de la Resu­rrección se dividen en dos:
A. Sucesos que acaecerán antes de la Resurrección y de que se aniquile el régimen universal, y cuando ocurran todavía la huma­nidad estará viviendo sobre la faz de la Tierra. La expresión “condi­ciones de la Hora” se aplica para la mayoría de ese tipo de sucesos y acontecimientos.
B. Los sucesos que provocarán que se desmorone el régimen universal. La mayoría de ellos fueron mencionados en las suras: At-Takwîr (81), Al-Infitâr (82), Al-Inshiqâq (84), y Az-Zilzâl (99).
Las señales del primer grupo consisten en:
1. La profecía del Sello de los Mensajeros, Muhammad (BP).[32]
2. La destrucción de la presa de Gog y Magog y la manifestación de su fuerza maligna.[33]
3. El cielo se cubrirá de un va­por ostensible.[34]
4. El descenso del Mesías (P).[35]
5. La salida de una bestia de la tierra.[36]
Es necesario referirse a los li­bros de exégesis coránica y de tradiciones para comprender los detalles de esas señales.
El Sagrado Corán se ha referido con minuciosidad a las señales y condiciones del segundo tipo como: el desmoronamiento del sistema universal y la destrucción y quebrantamiento del sol y la luna, el esparcimiento y disgrega­ción de las estrellas, la explosión y desborde de los mares, el des­arraigo de las montañas,[37] y otros acontecimientos que en resumen consisten en la desaparición del régimen actual del universo y la manifestación de un nuevo régi­men que en realidad será la ma­nifestación del Poder divino en su completa expresión. Como dice el Altísimo:
«El día en que la Tierra sea sustituida por otra tierra y asimismo los cielos, y compa­rezcan ante Dios, el Único, el Subyugador».[38]
El Sagrado Corán nos habla de un suceso con el nom­bre de “el tañido de la trompeta”, el cual tomará lugar dos veces:
A. El tañido de la trompeta que provocará la muerte de todo ser vivo en los cielos y la tierra.
B. El tañido de la trompeta que provocará la resurrección de los muertos. Ello es expresado en la aleya que dice:
«Y será tañida la trompeta y caerá fulminado todo el que se encuentre en los cielos y en la tierra, a excepción de quien quiera Dios; luego será tañida nuevamente, y he ahí que se encontrarán erguidos obser­vando».[39]
El Sagrado Corán se refiere a las particularidades de la congrega­ción de la humanidad y su vuelta a la vida el Día de la Resurrec­ción, diciendo:
«Saldrán de las sepulcros como si fueran langostas es­parcidas».[40]
Después de que los muer­tos sean devueltos a la vida y de que sean con­gregados y esparcidos, tomará lugar una serie de asuntos antes del ingreso al Paraíso o al In­fierno, los cuales fueron referidos por el Sagrado Corán y las nobles tradiciones:
1. Se computarán las acciones de la gente en forma individual y de formas especiales, una de ellas consistirá en la entrega en la mano de un libro de las acciones de cada uno.[41]
2. Además de lo registrado en el libro de cada uno, el cual no omitirá ninguna cosa ni pequeña ni grande, habrá otros testigos del interior y exterior del ser humano que testimoniarán en el día de la Resurrección las accio­nes que haya realizado en la vida mundanal.
Los testigos exteriores los con­forman: Dios Mismo[42], el profeta de cada comunidad[43], el Profeta del Islam (BP)[44], los sobresalientes escogidos de la comunidad[45], los ángeles[46] y la tierra[47].
En cuanto a los testigos interio­res a la estructura humana, esta­rán conformados por los órganos y miembros[48], y la corporización de las mismas acciones[49].
3. Para computar las acciones de la persona, además de lo men­cionado, está lo que se da en lla­mar: “las balanzas de la justicia”, las cuales tendrán lugar el Día de la Resurrección y que garantiza­rán que cada persona obtenga lo que merece en forma precisa, tal como dice el Altísimo:
«Y dispondremos las balan­zas de la equidad para el Día de la Resurrección, y nadie será tratado injustamente en absoluto, y aunque fuera en la medida de un grano de mos­taza lo traeremos, y Nosotros somos suficientes para el cómputo».[50]
4. De los nobles hadices se des­prende que en el Día del la Resu­rrección, habrá un pasadizo o puente que deberán atravesar todos sin excepción.
En las narraciones ese pasadizo es llamado “Sirât” (que idiomáti­camente significa sendero). Los exégetas sostienen que las aleyas 71 y 72 de la sura Mariam se re­fieren a ello.
5. Habrá una barrera entre la gente del Paraíso y la gente del Infierno que el Sagrado Corán denomina Hiÿâb” (lit. “cortina”). Además, en el Día de la Resurrección, persona­lidades de alto nivel se erguirán en un lugar elevado siendo reco­nocidas por la gente del Paraíso y la gente del Infierno por sus ros­tros. Dice el Altísimo:
«Y entre ellos habrá una cor­tina y sobre los murallones habrá hombres que serán re­conocidos cada uno por sus rostros».[51]
Estas personalidades de elevado nivel, tal como lo manifiestan las tradiciones, serán los profetas y sus nobles y justos sucesores.
6. Cuando concluya el Cómputo y se esclarezca el destino de las personas en el Día de la Resurrec­ción, Dios, Glorificado Sea, dis­pondrá un estandarte en manos del Gran Profeta Muhammad (BP) que se denominará “el Es­tandarte de la Misericordia” y marchará frente a la gente del Paraíso conduciéndolos hacia allí.[52]
7. Numerosas narraciones infor­man de la existencia de una gran Fuente en el mahshar o sitio de congregación, que es conocida con el nombre de Fuente de Kawzar, en la cual estará presente el Mensajero de Dios (BP) y de cuya agua dará de beber con sus propias manos y las manos de la Gente de su Casa (Ahl-ul Bait, con ellos sea la paz) a los siervos correctos de su comunidad.
Se considera la intercesión con la anuencia de Dios una de las creencias islámicas categóricas y necesarias.
La intercesión abarca a aquellos que no cortaron su vínculo con Dios y con la religión de una forma completa, y se convertirán de entre los siervos correctos al abarcarles la misericordia divina por medio de la intercesión de los intercesores, a pesar de haberse visto envueltos en algunos actos de desobediencia y pecados.
La creencia en la intercesión está tomada del Sagrado Corán y la tradición, y a continuación señalaremos algunos de esos tex­tos:
Las aleyas coránicas nos hablan del principio de la intercesión en el Día de la Resurrección y dejan en claro la existencia de la misma que tendrá lugar con la anuencia de Dios. Dice:
«Y no intercederán sino aquellos de quienes Él esté complacido».[53]
De algunas aleyas se desprende que los ángeles serán de entre los intercesores en el Día de la Resu­rrección, tal como dice:
«Y cuántos ángeles habrá en los cielos cuya intercesión no beneficiará sino después de que Dios se lo permita a quien desee y de quien esté compla­cido».[54]
Respecto a la aleya que expresa:
«Puede que tu Señor te haga llegar a un grado elogiado».[55]
Los exegetas sostienen que el “grado elogiado” es ese mismo grado de intercesión que está comprobado que poseerá el Gran Profeta (BP).
Además del Sagrado Corán, muchas narraciones transmitidas en los libros de hadices nos hablan de la intercesión. A continuación indicaremos algunas de esas narraciones:
1. Dijo el Profeta:
“Por cierto que mi intercesión es solo para la gente que ha cometido grandes pecados de entre mi comuni­dad”.[56]
Lo aparente es que la razón de particularizar la intercesión a los que cometieron grandes pecados y que les abarcará a ellos en espe­cial, es que Dios prometió en el Sagrado Corán que perdonará los pequeños pecados si se abstienen de los grandes[57] por lo que el res­to de los pecados, a excepción de los grandes de entre ellos, serán ob­jeto del perdón durante la vida mun­danal, y al haber tenido lugar el perdón, entonces ya no queda lugar para la intercesión.
2. Dijo también:
“Me fueron concedidas cinco cosas… y me fue concedida la intercesión, la cual reservo para mi comunidad, y será para quien no haya aso­ciado nada a Dios”.[58]
Quien desee familiarizarse más con otros intercesores en el Día de la Resurrección aparte del Profeta (BP), como los Imames Inmaculados (P) y los sabios pia­dosos, y conocer más acerca de los que serán objeto de la inter­cesión, puede referirse a los libros de creencia, kalâm o teología islámica y hadices.
Es necesario saber que la creen­cia en la intercesión, al igual que la creencia en la aceptación del arrepentimiento sincero, no debe provocar que las personas se en­valentonen para cometer pecados, sino que ello debe considerarse como una “ventana de esperanza” que devuelve al ser humano a la vía correcta cuando desea el per­dón, y para que no se vuelva de entre los desalentados que no piensan en absoluto en volver al camino recto.
A partir de esto, nos queda en claro que el destacado efecto de la intercesión es el perdón de los pecados de algunos desobedientes y pecadores, y no se restringe sólo a elevar el grado de los creyentes, como sostienen algunas escuelas islámicas (más precisamente los mu‘tazilitas).[59]
La creencia en el principio de la intercesión en el Día de la Resurrección (en el marco de la anuencia divina), tal como dijimos, conforma una de las creencias islámicas categóricas que nadie puede objetar.
Solo resta ver si es que está per­mitido procurar en esta vida mundanal la intercesión de aque­llos que ya sabemos que están autorizados para ser intercesores en el Día de la Resurrección, como es el caso del Profeta (BP).
En otras palabras, ¿es permitido que una persona diga: “¡Oh Mensajero de Dios! ¡Oh poseedor de estima ante Dios! ¡Intercede por mí ante Dios!”?
La respuesta es que este tema es algo en lo que los musulmanes estaban de acuerdo hasta el siglo octavo de la hégira, y sólo co­menzaron a negarlo, a mediados de dicho siglo, unas cuantas per­sonas que rechazaron la interce­sión de aquellos autorizados para ser intercesores, considerándolo ilícito, siendo que la aleyas corá­nicas, los hadices del Profeta (BP) acreditados, y la trayectoria con­tinua de los musulmanes desde la época de la profecía, dan testimo­nio de su condición de lícito. Ello porque la intercesión consiste en que los intercesores supliquen por las personas, y es evidente que pedirle a un creyente simple que suplique por uno es una cuestión lícita e indudablemente considerada buena, qué decir entonces respecto de pedirle tal súplica al Profeta (BP).
Ibn ‘Abbâs narró del Mensajero de Dios (BP) el siguiente hadîz del cual comprendemos que la intercesión del creyente consiste en su súplica para otros. Dijo (BP):
“No hay hombre musulmán que muera y le recen a su cuerpo cuarenta hombres que no asocien nada a Dios, sin que Dios acepte la intercesión de éstos a su fa­vor”.[60]
Es evidente y claro que la inter­cesión de cuarenta creyentes al realizar la oración del fallecido, no es otra cosa que la súplica de éstos por esa persona fallecida.
Si hojeamos las páginas de la historia islámica encontraremos que los Compañeros procuraban la intercesión del Profeta (BP).
He ahí a Tirmidhî, que narra de Anas Ibn Mâlik que dijo:
“Le pedí al Profeta que intercediera por mí en el Día de la Resurrección y dijo: “Lo haré”.
Dije: ¿A dónde te encontraré?
Dijo: “En el Sirât.[61]
Considerando que la realidad de procurar la intercesión no es más que pedir que el intercesor haga una súplica, nos es posible señalar ejemplos al respecto en el Sagrado Corán:
1. Los hijos de Ia‘qûb (Jacob -P-) requirieron de su padre que pi­diese perdón por ellos. Él se los prometió y cumplió su promesa. Dice el Altísimo:
«Dijeron: “¡Oh padre nues­tro! Pide perdón por nuestros pecados. Por cierto que está­bamos errados” * Dijo: “Pe­diré perdón a Mi Señor por vosotros”».[62]
2. Dice el Sagrado Corán:
«… Y si cuando fueron injus­tos consigo mismos hubieran venido a ti y hubieran pedido perdón de Dios, y el Mensa­jero hubiera pedido perdón por ellos, hubiesen encontrado que Dios es Remisorio, Mise­ricordioso».[63]
3. Dice en relación a los hipó­critas:
«Y cuando se les dice: “Venid para que el Mensajero de Dios pida perdón por vosotros”, menean sus cabezas, y les ves apartarse mientras se mues­tran soberbios».[64]
Si el hecho de negarse a que el Profeta realizara el pedido de perdón (cuya realidad es igual a la de la intercesión) es una señal de hipocresía, entonces realizar tal pedido y practicarlo indudable­mente se considera una señal de la fe.
Desde que nuestro propósito aquí es demostrar lo lícito y legí­timo de la intercesión, entonces la condición de fallecido del in­tercesor no afecta a nuestro pro­pósito. Incluso si se aceptara que estas aleyas sólo se refieren a los intercesores que se encuentran con vida y no a los muertos, ello no perjudicaría el propósito, puesto que si pedir la intercesión de los vivos no es considerado shirk o idolatría, naturalmente pedirla de los muertos de la misma manera tampoco será ido­latría, ya que la condición de vivo o muerto del intercesor no es un criterio de monoteísmo e idola­tría en absoluto. El único asunto que es necesario y requerido para procurar la intercesión de las almas sagradas es su capacidad de escuchar nuestras palabras, y ello conforma un asunto que demostraremos al tratar el tawassul, donde discutimos allí tal tipo de vinculación.[65]
Aquí es necesario que dirijamos nuestra atención a un punto im­portante, y es que el pedido de intercesión que los creyentes y gente del tawhîd hacen a los profetas y awliâ’ divinos, se diferencia en forma substancial con el pedido de intercesión que los politeístas hacen a su ídolos.
El primer grupo requiere la intercesión de los “awliâ’ de Dios”, y ello se desprende de dos realidades fundamentales:
1. El grado de intercesión es un grado particular de Dios y dere­cho puramente Suyo, Glorificado Sea, tal como lo expresa la aleya que dice:
«Di: De Dios es toda la inter­cesión».[66]
O sea que el asunto de la inter­cesión está todo en manos de Dios, y nadie tiene el derecho de interceder sino con Su anuencia, ya que en ese caso su intercesión no será efectiva.
2. Los intercesores mediante los cuales la gente del tawhîd o mo­noteísmo procura su intercesión, son siervos correctos y sinceros de Dios, Glorificado Sea, cuya súplica a Dios es respondida a causa de su nivel ante Él y la cer­canía de su Posición respecto a Él, Glorificado Sea.
Con esas dos condiciones, la gente del tawhîd se diferencia en forma fundamental y básica de los politeístas en la cuestión de la intercesión.
Primero: los idólatras no ven ningún tipo de restricción ni condición para que sea efectiva la intercesión, como si Dios hubiera delegado la cuestión de la inter­cesión a esos ídolos ciegos y mu­dos, mientras que la gente del tawhîd considera la intercesión toda como un derecho propio de Dios, siguiendo lo señalado en el Sagrado Corán, y restringen la aceptación y efectividad de la intercesión de los intercesores a la anuencia de Dios y Su compla­cencia.
Segundo: Los idólatras de la época del Mensaje consideraban a sus ídolos y sus diferentes objetos de adoración como entidades regentes y divinidades, y pensa­ban neciamente que a esos cuer­pos inertes y objetos inanimados les correspondía una parte de la regencia sobre el universo y la divinidad, mientras que la gente del tawhîd no ve a los profetas e imames sino como siervos sinceros de Dios, y en sus oraciones y saludos repiten constantemente su condición de “Su siervo y En­viado” y “siervos sinceros de Dios”.
¡Observa esa tremenda diferen­cia y el gran contraste existente entre las dos visiones y las dos lógicas!
De acuerdo a esto, argumentar mediante las aleyas que niegan y censuran la procura de interce­sión que los idólatras hacen de los ídolos para objetar el principio de procura de intercesión en el Is­lam, conforma una argumenta­ción errónea y rechazada, y eso resulta por hacer analogía de dos asuntos entre los cuales existen diferencias.
Abrir las puertas del arre­pentimiento frente a los desobedientes y pecado­res, conforma una de las ense­ñanzas islámicas, e incluso es uno de los asuntos reconocidos por todas las religiones celestiales.
Cuando la persona pecadora se arrepiente de su accionar vergon­zoso con un arrepentimiento ge­nuino, y su entorno espiritual se llena de atención hacia Dios y sometimiento a Él, y desde lo más profundo de su corazón resuelve no volver a cometer lo que hizo, Dios, el Misericordioso, acepta su arrepentimiento, con las condi­ciones mencionadas en los libros de creencia y exégesis coránica. Dice el Sagrado Corán a este res­pecto:
«…Y volveos arrepentidos todos a Dios ¡oh creyentes! Tal vez así triunféis».[67]
Aquellos que no conocen los efectos formativos positivos del arrepentimiento insisten en que abrir estas dos puertas -la de la intercesión y la del arrepenti­miento- frente a los desobedien­tes y pecadores, los envalentona –en cierta forma- para cometer actos de desobediencia, mientras que no se dan cuenta éstos que la mayoría de la gente se encuentra contaminada por algunos pecados, y pocos son aquellos que no hayan cometido un pecado a lo largo de su vida.
En base a esto, si la puerta del arrepentimiento no se abriera frente a éstos, aquellos que qui­sieran cambiar su conducta y concluir su vida en la pureza y la lozanía de sus almas dirían: de cualquier forma vamos a encon­trarnos con el castigo por nues­tros pecados e ingresaremos al Infierno, así que ¿por qué no se­guir haciendo caso a nuestros deseos mundanales y satisfacemos nuestras pasiones en lo que nos resta de vida ya que ese es nues­tro destino, el cual no cambiará en absoluto ni se puede escapar de ello?
Es así que, al cerrar la puerta del arrepentimiento, habremos abierto otra frente a la gente, que es la puerta de la desesperanza y el desaliento, y habremos prepa­rado el terreno para la perpetración de más actos de desobedien­cia y la prolongación de acciones vergonzosas y pecados.
Los efectos positivos del princi­pio del arrepentimiento se tornan más claros cuando sabemos que el Islam restringe la aceptación del arrepentimiento a una serie de condiciones en particular, las cuales han sido mencionadas en detalle por los líderes religiosos, investigadores y sabios del Islam.
El Sagrado Corán nos habla del arrepentimiento con completa claridad cuando dice:
«Dios se ha prescripto a Sí mismo la Misericordia, de modo que quien de entre voso­tros haga algo malo con igno­rancia y se arrepienta después de ello y se enmiende, ciertamente que Él es Perdo­nador, Misericordioso».[68]
Luego, en los libros de jurispru­dencia, exégesis y doctrina fueron mencionadas las personas cuyo arrepentimiento no será aceptado ante Dios, Glorificado Sea.
El sano intelecto y la trans­misión acreditada testimo­nian que toda persona verá el merecido por sus propias ac­ciones, si fueron buenas verá lo bueno, y si fueron malas verá lo malo.
Dice el Sagrado Corán a este respecto:
«Quien haga el peso de un átomo de bien lo verá».[69]
También dice:
«En cuanto a su esfuerzo, lo verá * Luego será retribuido con la más completa recom­pensa».[70]
De las aleyas anteriores se des­prende que las acciones execra­bles del ser humano no anularán las acciones correctas, pero al mismo tiempo debemos saber que aquellos que cometen algunos pecados en particular como la incredulidad o la idolatría, o marchan por el sendero de la aposta­sía respecto de la religión, serán afligidos por el habt (malogro), esto es, que sus buenas acciones serán malogradas y anuladas, y en el Más allá encontrarán un castigo eterno, tal como lo expresa el Sagrado Corán:
«En cuanto a quien renie­gue de entre vosotros de su religión y muera siendo in­crédulo, serán malogradas sus (buenas) acciones en la vida mundanal y en el Más Allá, y esos serán los compañeros del Fuego donde mora­rán eternamente».[71]
Considerando lo que dijimos, cada persona creyente verá la retribución de sus buenas o malas acciones en el Más Allá, a menos que reniegue de la religión o se vuelva incrédulo o idólatra, puesto que ello aniquilará sus buenas acciones tal como es señalado por el Libro Sagrado y las tradiciones.
Por último, es necesario recor­dar el siguiente punto y es que: Dios, Glorificado y Exaltado Sea, si bien ha prometido a los cre­yentes la recompensa por sus buenas acciones y en contraposición amenazó respecto a las malas acciones, el wa‘d (o promesa de recompensa) se diferencia del wa‘îd (promesa de castigo) tanto en la lógica como en la práctica, puesto que actuar en base a la promesa de recompensa con­forma un principio lógico y no cumplir con ello conforma un acto censurable, al conllevar un menoscabo al derecho de otros, a pesar de ser un derecho que el mismo que hizo la promesa se impuso a sí mismo. Eso es a diferencia de la promesa de castigo o wa‘îd, el cual es un derecho del que prometió, y a él le incumbe tomar su derecho o renunciar al mismo, y es por eso que no hay inconveniente en que algunas buenas acciones cubran la igno­minia de las malas acciones, y ello es lo que se da en llamar takfîr (expiación).
El Sagrado Corán ha sido explí­cito en que algunas acciones bue­nas son expiatorias de algunas malas acciones. Una de esas acciones es que la persona se abs­tenga de los grandes pecados (Al-Kabâ’ir).[72]
«Si os abstenéis de los gran­des pecados de entre lo que se os ha prohibido, os expiare­mos vuestras malas acciones (menores) y os haremos ingre­sar en un distinguido sitial».[73]
Asimismo sucede con otras ac­ciones como el arrepentimiento[74], la limosna en secreto[75] y otros asuntos que tienen efectos simila­res.
Permanecer por la eterni­dad en el castigo del In­fierno es particular de los incrédulos (kuffâr). En cuanto a los creyentes desobedientes cuyos espíritus fueron iluminados por la luz del tawhîd, no tendrán ce­rrada la vía del perdón y la salida del Fuego. Dice el Altísimo:
«Por cierto que Dios no per­dona que se le asocie algo, y perdona lo que esté por debajo de ello a quien quiere. En cuanto a quien asocie algo a Dios, en verdad que habrá perpetrado un gran pecado».[76]
La aleya mencionada, que in­forma claramente sobre la posibi­lidad del perdón de todos los pe­cados (a excepción del shirk o idolatría), sin lugar a dudas se refiere a aquellos que murieron sin haberse arrepentido, puesto que si la persona se arrepiente de todos los pecados y actos de des­obediencia (incluso la idolatría) es objeto del perdón y la indul­gencia.
Desde que esta aleya ha hecho diferencia entre el idólatra y el que no lo es, debemos decir que: la misma se refiere a la posibili­dad de que ocurra el perdón sin que haya tenido lugar el arrepen­timiento durante la vida munda­nal.
Es evidente que tal persona, si es que fue idólatra no será perdo­nada por Dios, pero si no lo fue, es posible que tenga la esperanza del perdón de Dios y anhele Su Indulgencia, pero por supuesto, no de una forma categórica y segura, sino que el perdón y la indulgencia se dirigirán hacia quien recaiga sobre él la Voluntad Divina.
Esto es así desde que se ha res­tringido con la expresión «a quien quiere», lo cual hace que los des­obedientes y pecadores se man­tengan en un estado entre el te­mor y la esperanza, y ello les in­centiva a evitar el riesgo me­diante el arrepentimiento antes de morir.
Es por eso que la promesa men­cionada impulsa a la persona a la vía recta de la formación, aleján­dole del estado de desesperanza y envalentonamiento a cometer pecados.
Nosotros creemos que el Paraíso y el Infierno ya están creados ahora mismo.
Dijo el Sheij Al-Mufîd: El Pa­raíso y el Fuego en este mismo momento están creados, y ello es lo que nos ha llegado en las narraciones, y existe consenso al respecto entre la gente de la religión y los expertos en la tradi­ción.[77]
Las aleyas coránicas testimo­nian la existencia actual del Paraíso y del Fuego al decir:
«Y en verdad que lo ha visto en otra ocasión * en el loto de la linde * donde se encuentra el Paraíso de la morada».[78]
En otra parte manifiesta que el Paraíso se encuentra preparado para los creyentes y el Fuego para los incrédulos. Dice:
«Que ha sido dispuesto para los timoratos».[79]
Y dice respecto al Fuego:
«Y temed al Fuego que ha sido dispuesto para los incré­dulos».[80]
A pesar de ello, no conocemos el lugar del Paraíso y del Fuego en forma precisa y certera, si bien se desprende de algunas aleyas que el Paraíso se encuentra en la parte más elevada, como dice el Altísimo:
«Y en el cielo tenéis tanto vuestro sustento como aquello que se os promete».[81]
 

[1] Al-Mu’minûn; 23: 115.
[2] Sâd; 38: 28.
[3] Iûnus; 10: 4.
[4] Al-Mu’minûn; 23: 14-16.
[5] Hûd; 11: 4.
[6] Al-Isrâ’; 17: 51.
[7] Al-Isrâ’; 17: 51.
[8] Al-Haÿÿ; 22: 5-7.
[9] Iâ Sîn; 36: 81.
[10] Qâf; 50: 4.
[11] As-Saÿdah; 32: 10.
[12] Iâ Sîn; 36: 79.
[13] At-Tawbah; 9: 72.
[14] Mariam; 19: 39.
[15] Al-Mu’minûn; 23: 99-100.
[16] Al-Mu’minûn; 23: 100.
[17] Gâfir; 40: 46.
[18] Al-Baqarah; 2: 154.
[19] Âal ‘Imrân; 3: 170.
[20] I‘tiqâdât; del Sheij As-Sadûq, cap.17, p.37.
[21] Tas·hîh Al-I‘tiqâd, del Sheij Al-Mufîd, pp.45-46.
[22] Kashf Al-Murâd, tercer maqsad, cuestión 14.
[23] Ver el libro As-Sunnah, de Ahmad Ibn Hanbal; Al-Ibânah, de Abul Hasan Al-Ash‘arî, y Sharh Al-Usûl Al-Jamsah, del Qadî ‘Abdul Ÿabbâr el mu‘tazilita.
[24] Kashf Al-Murâd, del ‘Al·lâmah Al-Hil·lî, segundo maqsad, cuarta sección, cuestión nº 8; Al-Asfâr, de Mul·lâ Sadrâ Shirâzî, t.9, p.10.
[25] Al-Mâ’idah; 5: 60. Ver también Al-A‘râf; 7: 166.
[26] Al-Baqarah; 2: 66.
[27] Sharh Al-Maqâsid, de At-Taftazânî, t.3, p.337.
[28] Al-Mîzân, de At-Tabâtabâî, t.1, p.209.
[29] Faÿr Al-Islâm, de Ahmad Amîn Al-Misrî, p.377.
[30] Ver: Âal ‘Imrân; 3: 49, y Al-Baqarah; 2: 259.
[31] Referirse luego al centésimo vigésimo noveno artículo.
[32] Ver: Muhammad; 47: 18.
[33] Ver: Al-Kahf; 18: 98-99.
[34] Ver: Ad-Dujân; 44: 10-16.
[35] Ver: Az-Zujruf; 43: 57-61.
[36] Ver: An-Naml; 27: 82.
[37] Ver: At-Takwîr (81), Al-Infitâr (82), Al-Inshiqâq (84) y Al-Qâri‘ah (101).
[38] Ibrâhîm; 14: 48.
[39] Az-Zumar; 39: 68.
[40] Al-Qamar; 54: 7.
[41] Ver: Al-Isrâ’; 17: 13-14.
[42] Ver: Âal ‘Imrân; 3: 98.
[43] Ver: An-Nahl; 16: 89.
[44] Ver: An-Nisâ’; 4: 41.
[45] Ver: Al-Baqarah; 2: 143.
[46] Ver: Qâf; 50: 18.
[47] Ver: Az-Zalzalah; 99: 4-5.
[48] Ver: An-Nûr; 24: 24 y Fussilat; 41: 20-21.
[49] Ver: At-Tawbah; 9: 34-35.
[50] Al-Anbiîâ’; 21: 47.
[51] Al-A‘râf; 7: 46.
[52] Bihâr Al-Anwâr, t.8, cap.18, hadices 1 a 12; Musnad Ahmad, t.1, pp.281 y 295 y t.3, p.144.
[53] Al-Anbiîâ’; 21: 28.
[54] An-Naÿm; 53: 26.
[55] Al-Isrâ’; 17: 79.
[56] Man lâ Iahduruh Al-Faqîh, del Sheij As-Sadûq, t. 3, p.376.
[57] Ver: An-Nisâ’; 4: 31.
[58] Al-Jisâl, del Sheij As-Sadûq, Cap. “Al-Jamsah”; Sahîh Al-Bujârî, t.1, p.42; Musnad Ahmad, t.1, p.301.
[59] Awâ’il Al-Maqalât, del Sheij Al-Mufîd, p.54.
[60] Sahîh Muslim, t.3, p.54, cap. “Aquel a quien le rezan cuarenta son dispuestos intercesores a su favor”. Hadîz Nº 1577 (numeración al-‘alamîiah).
[61] Sahîh At-Tirmidhî, t.4, p.42, cap. “Lo que se transmitió respecto al Sirât”. Hadîz Nº 2357 (numeración al-‘alamîiah).
[62] Iûsuf; 12: 97-98.
[63] An-Nisâ’; 4: 64.
[64] Al-Munâfiqûn; 63: 5.
[65] Ver los artículos 126 y 127.
[66] Az-Zumar; 39: 44.
[67] An-Nûr; 24: 31.
[68] Al-An‘âm; 6: 54.
[69] Az-Zalzalah; 99: 7.
[70] An-Naÿm; 53: 40-41.
[71] Al-Baqarah; 2: 217.
[72] Kashf Al-Murâd, p.413, maqsad 6, cuestión 7.
[73] An-Nisâ’; 4: 31.
[74] Ver: At-Tahrîm; 66: 8.
[75] Ver: Al-Baqarah; 2: 271.
[76] An-Nisâ’; 4: 48.
[77] Awâ’il Al-Maqalât, p.141.
[78] An-Naÿm; 53: 13-15.
[79] Âal ‘Imrân; 3: 133.
[80] Âal ‘Imrân; 3: 131.
[81] Adh-Dhâriîât; 51: 22.